从主体到结构

　　《野性的思维》一书是法国当代思想史一个重要的转折点，在现代法国思想谱系中具有关键的地位：在此之前，是“存在主义”独领风骚；在此之后，是“结构主义”异军突起。在该书中，列维·斯特劳斯基于结构主义的视野，对萨特在《辩证理性批判》中展开的存在主义马克思主义进行了批评。“存在主义”与“结构主义”之间的论争在法国思想界产生了极为深远的影响，探讨这个论争对于深入把握法国哲学的基本问题及其当代演进形态，是具有深远意义的。本文仅以列维·斯特劳斯对萨特历史观的批评作为切入点，探讨两者论争的焦点及其实质问题。 
　　 
　　一、萨特历史辩证法的理路 
　　 
　　我们知道，萨特前期《存在与虚无》中极端的存在主义把“主体”——“人的存在”描写为一种“绝对的自由”，好像“人”是横空出世般，放荡不羁，蔑视一切有限的境域，与全部的必然界限决裂。这一颇具自恋情结的主体性以及以绝对自由为中心的“人学”决裂了启蒙以来的理性主义价值体系，但在理性与人道的美梦变成噩梦之后，人却不得不处在孤单、漂泊流离、无所系留也无所依归的茫然处境中。然而，这种从“意识的意向性”出发建构的存在主义，虽然具有反对本质主义的明显动机，但从存在主义出发得出“他人就是地狱”、自我与他人正相冲突的结论，也具有反对规范伦理学的深远意义。由于作为其理论基石的存在主义依然采取形而上学的致思路径，以此为视点无法与具体的伦理经验相兼容，因此，从存在主义出发构建一种伦理学的理论主张是不可能实现的。也正由于此，当萨特将“纯粹的自我”锁定在“前反思意识”的空灵幻象之上，偏执于自我与他人的否定性、非对称性关系的时候，他的存在主义面对现实语境所产生的悖论以及与梅洛一庞蒂、加缪之间的信念的决裂与友情的损伤，就不奇怪了。而在后期用存在主义补充马克思主义的时候，虽然他的理论形式与内容发生了某些改变，但是他的出发点还是“个别的人”，而这个“个别的人”被他认为是马克思主义论域的“飞地”，也是偷懒的马克思主义者所忽略的“盲点”。鉴于此，他的历史辩证法通过辩证理性的批判，以个人实践的整体化演进为线索，展示了个体反匮乏、反孤单、反系列无能、反集合惰性、反异化的整体化逻辑，给出了历史运动“活生生”的辩证脉络。于是，萨特的历史人类学由“个人实践”经由“惰性实践”而跃升为普遍的“人学”，由“构成的辩证法”经由“集合”与“群体”而抵达“历史”。如果说整体化运动是一种不息的循环，那么循环的内在驱动力仍然还是个体及其生命激情，而整体化运动就是萨特所理解的历史。有人因此将萨特理论话语的风格称为“工程师的设计”，而将后来的结构主义者称为“修补匠的作业”：前者建构语言、主体与历史，为语义语境立法，后者利用有限的元素进行无限的变换；前者向世界发问，拷问个体、群体乃至历史，后者却与人类活动的剩余物打交道，借以构成有结构的组合，声称“只有走出历史，历史才能通向一切”；前者借助结构来创造事件，后者凭借事件来突显结构。如果以“堕落”作为上个世纪60年代西方精神生活的“主题歌”的话，存在主义与结构主义的依次登堂就可以视为这首“歌”的双重变奏，正如斯图亚特·休斯所说：“绝望年代的法国社会思想是从历史学开始而以人类学结束的。” 
　　 
　　二、列维·斯特劳斯对萨特的批评 
　　 
　　列维·斯特劳斯认为，萨特历史观的理论基础还是笛卡尔的“我思”。他说：“萨特成了‘我思’(cogito)的俘虏，笛卡儿的‘我思’能够达到普遍性，但始终以保持心理性与个人性为条件。萨特只不过是通过‘我思’社会化，用一座牢狱替换了另一座牢狱。此后，每一个主体的集团和时代取代了无时间的意识。……想为物理学奠基的笛卡儿把人与社会割裂开来；自言要为人类学奠定基础的萨特则把自己的社会与其他的社会割裂开来，希望做到纯净不染的‘我思’陷入个人主义和经验主义，并消失在社会心理学的死胡同里。” 
　　在列维·斯特劳斯看来，正因为萨特历史观的前提是一种“意识哲学”，他就注定不能摆脱“我思”的“个人同一性圈套”，他就只能让“整个人类都退避于其历史的或者地理的诸生存方式中的一种方式里”，而这样获得的意义始终是“虚幻”的。具体原因有二：首先，人作为一种“惰性物质的作用”，在创造活动中并不占有特别的地位，人既不能与其他创造物分离，也不能享有某种特权；其次，作为系统的一个项，人和其他项一样，决无任何固定的意义，其意义只是位置性的：“社会是由风俗与惯习构成的，如果这些风俗与惯习放到理性的石磨下面去磨，就会将建立在悠久传统之上的生活方式磨成粉末，将每个人沦为可以互换的，而且是不知名的微粒状态”。从这个意义上说，“人”并不具有自足性而只有相对的意义。正是基于此，列维·斯特劳斯颠覆了人道主义所极力主张的“人”的中心地位，在现代哲学的谱系中，他因此被定性为一位“反人道主义者”。 
　　基于哲学原则上的差异，列维·斯特劳斯认为，萨特对“辩证理性”与“分析理性”所作的区分也是没有必要的。在他看来，萨特无非是想通过辩证理性“使得人类秩序的绝对的独创性”得以彰显，从而反对自然辩证法在人类社会生活中的僭越。但相对于“结构”的先在性、统一性与恒定性，萨特强调人类社会的独特性而使“辩证理胜”与“分析理性”分离开来，从而在人文科学与自然科学之间掘了一道沟壑，这是他不能同意的，也是觉得没有任何必要的。因为“辩证理性的作用在于使得人文科学具有一种只有它自己才能给予后者的那种真实性，但真正的科学工作却在于先进行分解，然后再在不同的层次上重新组合。”他将萨特在《辩证理性批判》中所展开的“历史观”归结为一种“法国大革命的神话”，原因是“思想并没有力量从早已过去的事件中抽引出一种解释的图式”。他自己则区分了三种“历史”：人无意识地创造的“历史”、历史学家制作的“历史”与哲学家对“历史”所做的解释。在他看来，萨特所推崇的历史无疑是属于后两种，这种历史观其实是以某个意识形态目标为参照系写成的。 
　　尽管列维·斯特劳斯将萨特的“历史观”归为一种抽象的“神话”与“意识形态”，且批评有加，但是从他对“神话”与“意识形态”的态度来看，他并没有完全贬低的意思。在他看来，人道主义的“历史观”并不因其当代“神话”和“意识形态”的性质而丧失其在现代存在的合理性和合法性，因为“神话和仪式远非像人们常常说的那样是人类背离现实的‘虚构机能’的产物”。甚至在某种意义上，“为了使现代法国人能够充分发挥历史行动者的作用，应当相信整个神话。同时，萨特的分析令人赞叹地推出了一套使这一结论靠得住的、必要的形式条件”。只是当萨特“偏执”地从人道主义出发而展开一种“历史观”的时候，列维·斯特劳斯才认为自己必须为科学层次(即结构主义人类学)的原则与方法提供辩护，以明确其立场。在这个意义上说，他是对人道主义“僭越”的反对，而不是全然拒绝人道主义；或者说他是从结构的整体性、稳定性、恒常性出发对萨特突出“法国大革命的神话”、强调历史的革命性意义与夸大人在创造历史过程中的地位的一种反拨。这就似乎预示着，列维·斯特劳斯对萨特的批评只具有相对的意义，而如何把握这种“相对性”则是我们需要继续深入的问题。
　　三、列维·斯特劳斯对萨特批评的启示意义 
　　 
　　通过以上对列维·斯特劳斯对萨特的批评的考察，比照萨特写作《辩证理性批判》的思想动机与所欲建构的理论蓝图，我们可以总结出萨特的“历史观”确实具有以下几个方面的理论缺失： 
　　(一)尽管与早年坚持“存在先于本质”的极端存在主义相比，萨特后期以“个体实践”作为历史辩证法的起点，似乎涂上了不少社会历史的底色：“个体实践”被规定为“个人对物质实在的意向性超越活动”；“存在”与“理解”、“理论”与“实践”也在这种活动中实现了统一。但正如列维·斯特劳斯所揭示的，萨特所理解的“个体实践”依然是一种“意识的活动”，带有强烈的“现象学一存在主义”色彩：意识依然是“个体”的意识，“个体”还是一种“意识的主体”，萨特的存在主义始终没有摆脱意识哲学的“身份”。